La Unidad Popular como la fiesta: Construcción de memoria histórica sobre la crisis política del golpe de Estado de 1973

Unidad Popular as Festivity: The Construction of Historical Memory on the Political Crisis of the 1973 Coup d’État

Pablo Isla Monsalve¹

(Recibido el 16 de octubre 2025; Aceptado el 7 de mayo 2026)

Resumen

Con base en la producción bibliográfica e historiográfica generada a partir de la década de 1990 se analizan los componentes festivos asociados con la experiencia de la Unidad Popular en Chile, intentando dilucidar en qué medida dicha percepción se encuentra condicionada o constreñida por los factores de contexto y de memoria. Para ello se identifican los elementos de continuidad y ruptura que dicha memoria fue adquiriendo durante la dictadura militar y durante el periodo posdictatorial. Tanto el periodo de 1970-1973 como el de 1973-1990 han dado lugar a diversas memorias emblemáticas que luego entrarían en pugna respecto de la forma de entender y construir la memoria histórica, el sentido de la política en la historia, la convivencia nacional, la identidad y el sentido del orden civil y militar en una dinámica con nuevos nudos críticos que se extienden hasta el presente.

Palabras clave: Unidad Popular, golpe de Estado 1973, dictadura militar, memoria histórica, análisis del discurso.

Abstract

Based on the bibliographic and historiographic production generated since the 1990s, this article analyzes the festive components associated with the experience of Unidad Popular in Chile, seeking to clarify the extent to which this perception is conditioned or constrained by contextual and memorial factors. To this end, it identifies the elements of continuity and rupture that this memory acquired during the military dictatorship and the post-dictatorship period. Both the period 1970–1973 and the period 1973–1990 gave rise to various emblematic memories that later came into conflict over the ways historical memory is understood and constructed, the place of politics in history, national coexistence, identity, and the meaning of civil and military order, in a dynamic shaped by new critical tensions that continue to the present.

Keywords: Popular Unity, 1973 coup d'état, military dictatorship, historical memory, discourse analysis.

Introducción

Desde el análisis de la dimensión temporal, diversos autores se han referido a la Unidad Popular como un periodo de fiesta, drama y derrota, aunque, normalmente, han ahondado en los aspectos más críticos o negativos del periodo. En estas páginas se reflexiona específicamente sobre los componentes festivos asociados con la experiencia de la Unidad Popular, intentando dilucidar en qué medida dicha percepción se encuentra condicionada o constreñida por los factores de contexto y de memoria.

El análisis se centra en los discursos políticos, historiográficos, ensayísticos, culturales y mediáticos que a lo largo del siglo XX –y especialmente en los últimos cincuenta años– han conformado un corpus narrativo sobre el proyecto y el gobierno de la Unidad Popular y sobre el golpe de Estado de 1973 y la dictadura que le sucedió. De estos registros puede destacarse el énfasis argumentativo en las posiciones de los principales bandos enfrentados, en especial, en relación con la necesidad, el carácter perentorio y urgente, la legitimidad y la conveniencia de esos acontecimientos y de la transformación que habrían de significar para el país. En otras palabras, la Unidad Popular –pero también el golpe de Estado– nos interroga sobre cuál ha sido el sentido y el sentir de una época.

1. La fiesta de la Unidad Popular

Al abordar la Unidad Popular y la figura de Salvador Allende resulta difícil escindirlo de lo que fue su abrupto término y del periodo posterior, el cual ha servido, en gran medida, de base para su valoración: ¿se trata de un proyecto interrumpido o frustrado o fue, por razones internas, un rotundo fracaso? Se trata de un hito histórico de magnitud simbólica que genera o bien desconcierto o bien estupefacción desde el punto de vista historiográfico (Gaudichaud, 2016). La proximidad histórico-emocional de la Unidad Popular (UP), del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 y de la dictadura militar que este golpe instauró permiten acceder a un conjunto de registros del pasado de mejor forma que cualquier otra época de la historia del país (Isla, 2017). Un gobierno televisado y editorializado, y un golpe transmitido ampliamente, en tiempo real, tanto dentro como fuera del país, por los medios de comunicación de la época.

En el análisis historiográfico, ensayístico, sociológico e incluso periodístico, el gobierno de Allende se ha asociado con la fiesta popular (Moulian, 2006; Pinto et al., 2014; Salinas, 2006). ¿Qué factores permiten fundamentar esta aseveración? ¿Qué elementos discursivos han favorecido esta visión? ¿Qué genealogía tienen los discursos que, por un lado, han reforzado esta perspectiva y los que, por el otro, inciden en negarla o en resignificarla?

El tropo de la UP representada como la fiesta se relaciona con dos factores explicativos. El primero tiene que ver con los paulatinos procesos de inclusión de los sectores populares en la lógica de la modernización industrializadora, flanqueada tanto por corrientes populistas como por las iniciativas programáticas de los sucesivos gobiernos desde la estabilización político-institucional, superada la crisis del periodo 1924-1932. La lógica industrializadora, más ideológica que material, requería una nueva relación entre el Estado y la población, a partir de la incorporación disciplinadora de las masas en una sociedad donde la clase media comenzaba a perfilarse como el ciudadano aspiracional normal. La redefinición del concepto de pueblo desde las izquierdas apelaba a la visibilidad de la clase trabajadora, los explotados y los marginados. Hacia 1950 los sectores populares incrementaban su visibilidad en la ciudad gracias a un paulatino éxodo rural de larga data y a razones demográficas; diversificaban su participación social mediante múltiples fórmulas de asociacionismo y sociabilidad (laboral, popular, barrial, política, cultural, deportiva, etc.), del mismo modo que incrementaban su participación electoral con las sucesivas modificaciones al sistema electoral. La alfabetización y el derecho a sindicación incorporaron al campesinado a formas de organización que implicaban la superación del inquilinaje frente a una aspiración de reforma agraria esquiva (Isla, 2017). Los partidos de izquierda, la prensa y la industria cultural afines, en sus vinculaciones con el ámbito de las organizaciones sindicales y el movimiento de pobladores (Garcés, 2002), impulsaron un discurso de empoderamiento de los sectores pobres en cuanto a sus reivindicaciones frente al Estado y frente al capital, lo que a la par perfilaba transformaciones identitarias específicas que podrían calificarse como un paulatino proceso de ciudadanización de los pobres en la ciudad y, con menor tesitura, en el campo (Espinoza, 1988; Isla, 2017). De allí que, como señala Delgado, la década de 1960 adquirió sociológicamente las características de contexto de fiesta para los sectores populares “en cuyo ambiente se percibía optimismo y expectación ante el promisorio futuro que se avizoraba para los más desposeídos del país”, una especie de “democratización de la fiesta y la risa”, vale decir, un escenario en el que “se reprodujeron condiciones propicias para la exaltación del espíritu festivo y creativo de los sectores populares” (Delgado, 2009, p. 61), aunque también como una “revolución de las expectativas” en el imaginario colectivo ligado a la idea de transformaciones estructurales (Quiroga, 2003). De este modo, “la victoria de la Unidad Popular provoca la transformación de la visión que «los de abajo» tienen de sí mismos” (Magasich, 2020, p. 9). Según esta lógica, la dictadura militar implicaría el “fin de la fiesta”, una transición “del sueño a la pesadilla” (Moulian, 2002, p. 147).

Por otro lado, como segundo factor explicativo, es necesario considerar que a partir de la década de 1930 se inició el desarrollo de un canon específico de la cultura y la identidad nacionales. Paulatinamente la cultura sería objeto de un debate doctrinario que intentaba calibrar los grados de modernización ya a nivel interno, ya a nivel comparativo externo. El carácter meritocrático del sistema de enseñanza o la eficacia de la intervención social, por ejemplo, serían campos de revisión y debate. Desde el punto de vista de la inclusión simbólica, la búsqueda de referentes encontró en el folclore –especialmente el musical– las bases para la [re]creación de un nuevo corpus identitario institucionalizado de lo popular-representativo (Isla, 2023). Desde la década de 1960 la cultura se tornó un campo de disputa ideológica y ya no meramente académica, experimentando niveles de masificación, internacionalización y diversificación que se alineaba con la triada de corrientes ideológicas que se correspondían con distintos ideales de país: izquierda, centro y derecha. La política cultural había sido considerada tanto por la Democracia Cristiana como por la UP como herramienta funcional a sus respectivos programas de gobierno, en un proceso orientado a ampliar, fortalecer y modernizar el sistema educacional en pos de la inclusión de las clases bajas, consideradas hasta entonces ausentes en la construcción de procesos culturales nacionales (Isla, 2017). Lo cultural se transformaba así en objetivo político en la lógica de democratizarla sustantivamente en una estructura nacional (Brunner, 1988; Brunner; Barrios y Catalán, 1989). De este modo, durante el gobierno de Allende se acrecentó la expansión distributiva de bienes culturales entendidos como servicio público, aunque simultáneamente la confrontación radicalizada de orientaciones ideológicas escaló y, consecuencialmente, los agentes culturales se posicionaron en el debate político sobre la cultura y el arte (Ivelic y Galaz, 1988; Errázuriz, 2006). Aunque la vinculación entre cultura y política en los proyectos políticos en Chile y en el continente venía siendo creciente en las corrientes izquierdistas y liberales, en las corrientes de derecha tradicional experimentaba un retroceso en la medida en que la secularización crecía como resultado de la “disputa en torno a la autonomía de las influencias profanas en el terreno de la cultura y, en este sentido, una lucha por la autonomía del cotidiano” (Brunner, 1981, p. 80).

Los actores culturales partidarios de la UP coincidían, en general, en el diagnóstico acerca de las orientaciones de política cultural (Briceño, 2021). Sin embargo, existían discrepancias tanto respecto de las directrices más o menos burguesas o revolucionarias como respecto de la vinculación entre cultura popular y nacional, en el entendido de que la cultura debía cumplir los fines del proyecto socialista (Jara, 2011b) y revolucionario (Albornoz, 2005), que oscilaban desde la incorporación de los sectores sociales excluidos del desarrollo cultural hasta la transformación de las políticas culturales y la producción artística e intelectual en medios de socialización política:

No solamente se trata de democratizar y hacer accesible el conocimiento y goce de las producciones culturales, sino también de hacer posible que nuestro pueblo se exprese culturalmente [...] A la vez, y mediante la confección de mensajes culturales apropiados, hechos con participación colectiva, se debe trabajar en el sentido de la formación de una ‘conciencia de nuestro ser’ (Henríquez, 2004).

La UP consideraba la cultura como un tema de clase social (Jara, 2011), que implicaba la función social de la producción cultural, acentuando el compromiso de los artistas e intelectuales en un contexto en el que el pueblo protagonizara el cambio social. La tendencia de la época apuntaba, además, a reproducir mensajes y visiones de mundo derivadas del proyecto político en marcha (Jara, 2011; Isla, 2017). Lo explicitaba el Programa de la Unidad Popular en el título referido a Cultura y educación:

Si ya hoy la mayoría de los intelectuales y artistas luchan contra las deformaciones culturales propias de la sociedad capitalista y tratan de llevar los frutos de su creación a los trabajadores y vincularse a su destino histórico, en la nueva sociedad tendrán un lugar de vanguardia para continuar con su acción (Milos, 2013, p. 229).

De esta manera, el triunfo de Allende en 1970 se escenifica por sus partidarios como la fiesta popular, el lógico corolario de una lucha en el campo político y cultural. Su vinculación programática y sus políticas públicas estuvieron claramente dirigidas a los sectores populares (Pinto et al., 2005; Pinto et al., 2014), al igual que la política comunicacional, editorial (Jara, 2011a) y de medios (Salgado, 2022), o la política de vivienda (Garcés, 2005) y su vinculación con el mundo sindical (Gaudichaud, 2016), etc. Pero un elemento gravitante en su alegoría festiva radica en que su campaña presidencial y su gobierno fueron un escenario tributario de una musicalidad particular que marcó la época. En efecto, la producción musical de entonces se valdría de un repertorio politizado de lo folclórico, folclore que, hacia finales de la década de 1960, reflejaba radicalizadas diferencias ideológicas. Los diferentes gobiernos –en especial, el de la UP–, desarrollaron políticas culturales en las que el folclore musical evidenciaba su diferenciada concepción de país. Sin embargo, la visión izquierdista de la producción musical y artística en general tuvo como leitmotiv la llamada imagen sacrificial del pueblo, que acentuaba más que lo festivo, el dolor y el valor de la lucha de los trabajadores, los pobres y los oprimidos (Devés, 1995), propuesta que se circunscribía a la mística del movimiento político popular: una producción artística comprometida, profunda y, sobre todo, seria, que en el Chile de entonces significaba solemne, crítico y triste (Isla, 2023). Dicha imagen sacrificial aludía a las condiciones estructurales de la clase trabajadora, subrayando las inequidades y rigores de la vida del pueblo, en oposición a la vivencia más festiva y complaciente –vista como superficial, inconsecuente o cómplice de la injusticia–, con el propósito de sacudir las conciencias de aquellos que aún se mostraban impávidos ante las inequidades sociales (Delgado, 2009).

Los cambios ideológicos del folclore musical de las corrientes progresistas latinoamericanas y chilena implicaron tanto un cambio de signo –cantar la diferencia en términos de Violeta Parra–, como un desplazamiento desde lo bucólico rural hacia lo popular urbano, aunque sin eludir del todo lo telúrico. Se entronizó el folclore de proyección y el neofolclore hacia manifestaciones políticamente más radicales, apelando a la construcción del hombre nuevo (Isla, 2023). De este modo, “tendencias como la Nueva Canción Chilena pueden entenderse como el afán inclusivo de la alteridad en el escenario identitario nacional a través de la dignificación y denuncia de su dolor ontológico en un sistema de explotación” (Isla, 2017, p. 245). Pero dicha inclusión también buscaba la convergencia de un repertorio mayor de sujetos en función de sus actividades, oficios, profesiones y procedencia geográfica.

La Nueva Canción Chilena, movimiento surgido en 1969, encontraba sus orígenes en la investigación folclórica, fusionando estilos y ritmos con temas relacionados ideológicamente con los proyectos políticos de cambio cultural y compromiso social, vinculando lo local y lo extranjero, lo folclórico y lo popular, en una performance donde destacaban la seriedad y la igualdad (González, 1996; Isla, 2023). Una pléyade de músicos, compositores e intérpretes componía el elenco de sus genuinos representantes: Violeta Parra, Víctor Jara, Patricio Manns, Rolando Alarcón, Sergio Ortega, Luis Advis, Ángel e Isabel Parra, los conjuntos Inti Illimani y Quilapayún, entre muchos otros, quienes no fueron el resultado de la Unidad Popular, sino la confluencia temática, ideológica, ontológica y generacional de la forma de concebir el rol de la cultura desde las izquierdas. Su producción permitió escenificar, más que la fiesta, la liturgia y la poética del sentido revolucionario de entonces².

Lo expuesto permite entender que, una vez iniciado el golpe de Estado de 1973, lo cultural en clave de política identitaria y propaganda, especialmente a través del folclore, haya sido resignificada en sentido diametralmente opuesto, recobrando el elenco de recursos de aquella patriarcal chilenidad que enaltecía lo popular en su versión nacionalista y telúrica, apolítica o más bien antipolítica. Así, enfatizarían un estricto canon de una cultura oficial complaciente con las ceremonias cívico-militares y las glorias castrenses, y cuyo resultado fue la descontextualización, la fosilización y la estereotipación de la identidad en clave folclórica: lo popular se diluiría en lo folclórico; las fiestas patrias operarían como uno de los pocos espacios de festejo popular masivo permitidos; el huaso corporificaría la chilenidad, eclipsándose su figura con la del soldado, huaso que es antítesis del roto, cuyo grado de subversión instintiva se asociaría con la izquierda. “No se trata de negar al roto, sino de circunscribirlo a una alteridad necesaria para reforzar la idoneidad de la construcción icónica del huaso: si el huaso deviene en soldado, el roto deviene en lumpen, agente generador del caos” (Isla, 2017, p. 347).

2. El golpe de Estado y el término de la fiesta: la Unidad Popular como el trauma de Chile

El golpe de Estado implicó, en relación con la cultura, además de lo político, un golpe estético (Errázuriz, 2006) y un golpe lingüístico (Walder, 2004). El consistente legado artístico e intelectual asociado a la Unidad Popular se tornaría central en la lucha por el relato verdadero y auténticamente chileno en pos de la legitimación histórico-cultural del régimen militar (Donoso, 2019). Para la dictadura era necesario eliminar cualquier heterogeneidad cultural, en tanto consideraba que debía restaurar una homogeneidad originaria de la sociedad chilena, puesto que la diversidad ideológico-cultural correspondía a signos de crisis moral y de autoridad, de permisividad y subversión, que dañaban en particular a la juventud (Cristi y Ruiz, 1999), no solamente con ideologías comunistas, sino también con el hipismo, el siloísmo, la moda juvenil y la relajación en las costumbres. Desde su refundación, en los años sesenta, estos aspectos eran criticados por la derecha e inflamaban un discurso contra la izquierda (Correa, 2005) que estimaba que los efectos del marxismo en el plano interno constituían el germen de la corrupción, el vicio y la falta de seriedad (Delgado, 2009). Desde esta lógica el gobierno allendista equivalía a una fiesta demonizada, más orgiástica que festiva, donde la cultura se había tornado irrespetuosa y la autoridad había dejado de predicar con el ejemplo (Isla, 2017). La seriedad, austeridad y severidad de la derecha había sido caricaturizada como la cultura de los momios –en el sentido de políticos tan arcaicos como momificados–, que corporativamente conformaban el momiaje, términos que según los propios momios provenían de quienes practicaban la demagogia y usufructuaban de la holgazanería, la indisciplina, el resentimiento social y la vulgaridad; es decir, los upelientos. El término momio habría sido acuñado en algún momento por Darío Sainte Marie, director del diario Clarín, por analogía con lo anticuado, que se preserva mediante la técnica de momificación (Isla, 2017), apelativo que incluso habría sido adoptado por la propia derecha de aquel entonces:

Hermógenes Pérez de Arce, figura señera del momiaje, no reniega de esta condición; es más, para él, el carácter serio y moralizante del arquetipo del momio le confiere virtudes dignas de admirar. En sus habituales comentarios en radio Agricultura sostiene que el apelativo de momio «implica honestidad personal, respeto a los adversarios, defensa de la dignidad humana, constante preocupación por las libertades políticas y económicas de los ciudadanos y un estricto apego a la legalidad en todos los aspectos»” (Delgado, 2009, p. 80).

A su vez, el vocablo upeliento corresponde a un neologismo formado por paronomasia de las voces upé [UP] –Unidad Popular–, y peliento, roto, vulgar, pobre, y también sucio, mal vestido (Isla, 2017). La UP siempre habría sido, según sus opositores, el gobierno de los rotos. La revista Qué Pasa informaba, en 1973, al respecto:

Mientras tanto, se acumulaban y agravaban los verdaderos problemas de Chile: la inflación devoradora, el estagnamiento productivo, la miseria, la degeneración pornográfica, la corrupción venenosa de los valores históricos y tradicionales, el odio y el divisionismo político. Para abrir una nueva puerta era necesario que el país pagara su cuota de sangre. Ha correspondido abrirla a las Fuerzas Armadas. Reserva moral de la nación (Qué Pasa (126), p. 1, en Delgado, 2009, p. 69).

En los años previos al golpe de Estado, Augusto Pinochet planteaba una opinión parecida durante una entrevista (Barra, 2005, p. 30), dando a entender implícitamente que la fiesta popular se había transformado en una crisis cívica y moral:

– ¿Cuáles eran los aspectos que más le afectaban por esos días en su visión de país?

– Me afectaba la acción del marxismo, que estaba envenenando el alma de los hijos de esta tierra. Estaba produciendo en la ciudadanía un visible cambio de mentalidad y de manera de vivir. Todo el mundo se había politizado a extremos increíbles, incluyendo a los niños. Hasta en el seno de la familia la política provocaba odios y violencia. La tradicional cortesía y afabilidad chilena se había transformado en agresividad y en malas maneras. La grosería reinaba en todas partes”.

El caos popular habría de ser exorcizado con el rigor de la disciplina de las fuerzas armadas una vez materializado el golpe de Estado, entendiendo el autoritarismo y la formalidad como autoridad y seriedad:

A pesar de los problemas, nunca he tambaleado ni tambalearé mientras esté Pinochet; yo meto las manos al fuego por él. Es un hombre honrado, serio, un hombre correcto, que uno jamás ve en fiestas, como a otros presidentes. Tampoco anda de viajes por aquí y por allá; los únicos viajes que hace, el pobre, son a ver los problemas que hay y cómo se pueden solucionar (Pinochetista hasta el final, Elena Tesser de Villaseca) (Politzer, 1988, p. 158).

La Unidad Popular representada por la prensa opositora como la fiesta –y Allende como un fiestero– operó como una reprobación implícita incluso desde sus partidarios, que compartían con el resto de las corrientes políticas chilenas el culto por la formalidad y la adustez, que, si en la derecha se combinaba con la inercia de la tradición y un rictus notarial, en el polo opuesto se expresaba en la visión sacrificial que vinculaba la fiesta con la risa, la banalidad y la alienación (Salinas, 2006; Delgado, 2009; Isla, 2017).

Para el régimen militar, demonizar el pasado allendista era la contracara de la exaltación de las bondades y ventajas del nuevo orden (Berríos, 2009; Errázuriz, 2006; Godoy, 2011; Jara, 2011a; Jara, 2011b). Para ello fueron desplegadas distintas estrategias propagandísticas para influir en el imaginario social, que incluían tanto la prensa como la televisión, con imágenes en blanco y negro que proyectaba violencia y caos político expresado en desórdenes callejeros, desabastecimiento de alimentos y bienes básicos, marchas y trifulcas entre policía y manifestantes opositores, o desmantelamientos de arsenales clandestinos y planes de insurrección urbana o campesina. La dictadura militar no solo desplegó estrategias disuasivas y represivas, sino también persuasivas dirigidas a crear un sentido de legitimación y de adhesión hacia el proyecto autoritario. “Si la identidad se sustenta en la memoria (en dialéctica conexión con el olvido), y si la memoria posee adherencias que requieren de una escenificación, el régimen militar apostó por que los componentes estéticos de esa memoria escenificada se divorciaran de todo signo alusivo al proyecto demonizado” (Isla, 2017, p. 297), toda vez que el discurso de izquierdas había sido internalizado por amplios sectores de la sociedad, particularmente mediante la producción artística, el análisis social, una prensa afín y diversos agentes culturales, políticos, gremiales e intelectuales. Políticamente era necesario redirigir y resemantizar ese legado hacia categorías funcionales al nuevo orden a lo largo del periodo dictatorial.

Cuando a comienzos de los años ochenta se intensificaron las movilizaciones sociales, una cuidadosa selección de imágenes de la Unidad Popular aparecieron nuevamente para hablar de la crisis social, como una amenaza, una velada advertencia de lo que podría suceder cuando un gobierno no era ‘fuerte, autoritario’ y reprimía con firmeza si era ‘necesario’ (Godoy, 2011, p. 3).

La estrategia comunicacional significó gestionar el trauma del caos marxista, ya fuera para conservar y aprovechar el entusiasmo inicial de los adeptos al golpe, ya fuera para administrar el temor de sus enemigos. Esta gestión del trauma recurrió a las persecuciones y represalias dirigidas a los partidarios del gobierno allendista (partidos y líderes políticos, intelectuales, artistas, periodistas y medios de comunicación), el montaje (descubrimiento de arsenales, planes de sublevación y autogolpe³, profusamente difundidos en los medios de comunicación), la censura, autocensura y desinformación (en los medios de comunicación y luego en la creación artística e intelectual)⁴, el asedio (a organismos y personeros nacionales y extranjeros críticos de la Junta) y la propaganda (el reiterado discurso de la salvación, restauración y refundación nacionales), además de una normativa legal y administrativa y una institucionalidad e infraestructura afines (Isla, 2017; Cárcamo, 2022).

En cuanto a la infraestructura institucional, en octubre de 1973 entró en funciones, en el Ministerio Secretaría General de Gobierno, el Departamento de Psicología de la Dirección de Relaciones Humanas, un flamante organismo asesor de la Junta Militar en la llamada Campaña de penetración psicológica masiva, con el fin de generar adhesión política en la opinión pública y disminuir el descontento por la crisis económica durante los primeros años de la dictadura. El documento: Preparación psicológica de la población para contrarrestar la acción marxista (1973), planteaba que uno de los principales temores para la estabilidad del régimen era que militantes y dirigentes de izquierda ganasen apoyo entre la opinión pública “por la vía pacífica, destinada a capitalizar el descontento o cualquier tipo de forma de insatisfacción, postergación de anhelos o deformación de las auténticas expectativas” (Escalante, 2002, citado por Isla, 2017, p. 299). Dicho documento advertía:

Con asombro hemos visto que a sólo seis meses del pronunciamiento militar que impactó a la ciudadanía como una acción salvadora inobjetable y requerida por la gran mayoría, esta misma masa ciudadana ha olvidado las circunstancias previas al 11 de septiembre. El ciudadano común ha olvidado aceleradamente las circunstancias de peligro que significó el marxismo y, confiado, se ha entregado a una «vida normal» bajo el amparo y protección de las Fuerzas Armadas y Carabineros. Es como si no quisieran aceptar que estamos en guerra, pese a los anuncios de las esferas oficiales (Escalante, 2002).

La apelación al reciente pasado traumático de la Unidad Popular para generar adhesión al régimen se planteaba de manera explícita en el mismo documento:

Es imprescindible reactivarles entonces los instantes angustiosos y trágicos previos al pronunciamiento militar, porque es una de las formas de incorporarlos a apoyar los planes del gobierno. La campaña tiene como objetivo fundamental actualizar los factores neurotizantes que traumatizaron al ciudadano chileno durante el régimen de la UP, y que en muchos casos actualmente han olvidado […] Para lo anterior es imperioso destruir los pilares ideológicos que, directa o indirectamente, gestaron el anterior gobierno marxista. Es conveniente asimismo socavar la imagen de los políticos tradicionales que no fueron capaces de oponerse al marxismo. Este plan de penetración psicológica masiva pretende a la luz de lo padecido por la población, destruir la doctrina marxista (Escalante, 2002).

En: Sobre la necesidad de realizar una campaña psicológica masiva tendiente a destruir al marxismo como ideología (1974) –otro documento reservado–, se señalaba que “podemos asegurar que los efectos de la máquina publicitaria de la Unidad Popular están latentes en los chilenos”, dado que, aunque se constatan muestras de apoyo, “se le hace difícil a la población hacer trascender su apoyo. Así, la idea marxista sigue vigente” (Escalante, 2002). Estos documentos “develan que se usaron herramientas provenientes del mundo de la publicidad, el mercadeo y la psicología para construir las campañas propagandísticas del régimen” bajo el razonamiento de que los chilenos habrían olvidado que estaban en guerra contra el marxismo (Cárcamo, 2022, p. 4).

Los resultados de esta estrategia en la opinión pública fueron, en general, eficaces a lo largo de todo el régimen militar y aún en el periodo posdictadura. Lo constatan diversos episodios en los que la Junta necesitó desplegar el fantasma del yugo marxista y del trauma del experimento allendista. La Junta Militar, a raíz de las presiones internacionales y particularmente la condena por parte de la Asamblea General de las Naciones Unidas, convocó un plebiscito llamado Consulta Nacional que tendría lugar el 4 de enero de 1978. Tanto en esta consulta como en el plebiscito convocado en 1980 para sancionar del texto de una nueva Constitución, la propaganda única favorable a la posición del régimen contó con una permanente campaña disuasiva del retorno al caos marxista (Cavallo; Salazar y Sepúlveda, 1990), con alusiones a la violencia urbana y campesina, la estatización de empresas, el desabastecimiento, el quebrantamiento del derecho de propiedad y sus nefastas consecuencias. La rearticulación del movimiento de opositores y sus creciente actividades de protesta a partir de 1983 también fueron representadas como coletazos de aquel caos, resemantizando sus actividades con un discurso criminalizador, en el que términos como vandalismo, grupos extremistas, antisociales, subversivos o terroristas remitían a los años de la UP. Igual lógica fue proyectada durante el plebiscito de 1988 ante las dudas acerca de si la futura democracia tendría la capacidad de evitar volver al pasado o sortear un nuevo golpe de Estado de parte de las fuerzas armadas si se intentase desconocer su hegemonía institucional y la trascendencia de su obra (Isla, 2017).

Las campañas del Sí y del No se construyeron en gran medida influidas por esta memoria y el miedo que existía en la sociedad. El gobierno de Pinochet los usó para acrecentar los temores sobre el caos, desorden e inestabilidad que traería el retorno a la democracia. La oposición, en cambio, los usó para concluir que debía actuar de la forma más alejada posible de lo que había sido su comportamiento confrontacional durante la Unidad Popular y la dictadura, dando una imagen de unidad, consenso y orden que despertara en la sociedad la confianza de que el triunfo del NO en el plebiscito y el retorno pacífico a la democracia eran posibles (García, 2006, p. 435).

Idéntica lógica operó ante la rearticulación lograda por partidos y organizaciones sociales, estudiantiles, sindicales y gremiales a partir de 1983 y la configuración de las dos mayores coaliciones políticas opositoras –la Alianza Democrática y el Movimiento Democrático Popular–, fuertemente cuestionadas por parte de la Junta en cuanto al uso de la violencia como medio de acción política (Moulian y Torres, 1988). El objetivo del régimen era presentar la represión política y policial como medidas proporcionales frente a la vía violentista que, en su opinión, priorizaban, desde la oposición, los que querían volver a la UP (Isla, 2017). Durante las campañas presidencial y parlamentaria de 1989 la alusión a la emotividad del trauma de aquel pasado en las garras del marxismo representó la contracara del discurso triunfalista que ensalzaba la prosperidad neoliberal modernizadora del régimen. Lo reiteraba A. Pinochet en el discurso pronunciado el 11 de septiembre de 1989 en el edificio Diego Portales, haciendo un balance al final de su gestión:

Los que hoy se autocalifican de paladines de la democracia son los mismos que la destruyeron. Con preocupación observamos cómo hoy día pregonan retornar a aquellos caminos del pasado, que nos condujeron a la peor crisis de nuestra Patria. ¡Estos señores olvidan que el 11 de septiembre de 1973 representó una luz de esperanza hacia la libertad y que este hecho de armas marcó el comienzo de la reconstrucción de la convivencia nacional!” (La Época, 11 de septiembre de 1989, p. 12).

La exultante Campaña del sí y el no del plebiscito de 1988, que zanjaría la continuidad de la agenda constitucional de 1980, devino en el escenario más amplio hasta esa fecha, en el vigilado espacio público, de aquella disputa por la memoria respecto de aquel pasado demonizado, especialmente en su fase televisiva, llamada la franja electoral. La demonización del pasado, según la campaña a favor de la Junta, permitía detectar a los enemigos del presente, dado que el caos acechante no era un pretérito, sino un gerundio: aún estaban allí “los mismos de siempre” o “los mismos de ayer” (Isla, 2017):

El otro eje sobre el que se movió la campaña oficialista, fue el de la campaña del terror, a partir de la cual se pretendía identificar al No con el caos y el retorno a la Unidad Popular, con el fin de la estabilidad económica, con el marxismo y su expresión terrorista. Además, se proponía descalificar a los políticos opositores, anular cualquier proposición viable que estos hicieran para el futuro, apelando a su accionar irresponsable en el pasado, a la culpa que tenían en el quiebre de la democracia, y la ambigüedad y falta de eficacia que habían mostrado en la lucha contra el propio régimen de Pinochet (García, 2006, p. 425).

En la campaña oficialista las imágenes de las colas provocadas por el desabastecimiento durante la UP resultaban un recurso reiterativo. Usando tales imágenes, uno de los mensajes más usado por los medios de comunicación oficialistas fue: “Sí, usted decide. Seguimos adelante o volvemos a la UP”.

Tal vez por reunir a una coalición más extensa que la de los partidos de la Unidad Popular, la estrategia mediática de la oposición en torno a este plebiscito desplegó una campaña que remitía a otra memoria, la del pasado democrático de una sociedad sin miedo que había liderado el desarrollo del país, soslayando alusiones directas al periodo allendista, con tal de acentuar un mensaje más unitario: un pasado democrático mediato interrumpido por una dictadura represiva, vulneradora de derechos, con cuestionables éxitos económicos, cuyas constantes habían sido el miedo y la división (Isla, 2017). Al abordar esta noción temporal se remarcaba positivamente la idea de reconciliación y de superación de la lógica internalizada del miedo. De este modo, el hito traumático no radicaba en el gobierno de la UP sino en el golpe de Estado que le puso término, por lo que resultaba crucial persuadir a la ciudadanía de que aquel trauma no se repetiría, y que los cambios políticos no traerían consigo nuevas inestabilidades (Tironi, 1988). La campaña por el No incorporaba los contrastes entre la tristeza que representaba la dictadura de entonces y la alegría que encarnaba el retorno a la democracia, sintetizada en el jingle oficial del spot televisivo: “Chile, la alegría ya viene”. La canción jugaba con las metáforas del Canto Nuevo en un contexto de censura y autocensura, pero se mantenía en un difícil equilibrio entre festividad y alegría negociadas entre las diversas sensibilidades del bando opositor. La imagen sacrificial, tanto debido el duelo por el derrocamiento de Allende como por el luto de los represaliados en dictadura, quedaba así, tácticamente, elidido de esta campaña.

El tropo de la demonización del pasado allendista como peligro acechante en el futuro posdictadura pervivió episódicamente –a veces de forma ambigua, otras veces explícitamente–, en el discurso de la Junta y sus adeptos, lo que generó diversos episodios de división e incertidumbre a los gobiernos futuros. Al término de su régimen, A. Pinochet se expresaba en este sentido:

Lo advertí una vez y no lo voy a advertir de nuevo. Si uno está repitiendo, termina por entregarse. Nadie me toca a nadie a mí. El día que me toquen a alguno de mis hombres, se acabó el Estado de derecho. Esto lo he dicho una vez y no lo repito más. Pero que sepan que va a ser así. Bien clara la cosa […] Yo no estoy para servir de aval ante cualquier hecho. Yo estoy para hacer respetar la institucionalidad. De acuerdo con la Constitución voy a ser el garante de que se respete la institucionalidad, que no se vaya a quebrantar, como pasó entre 1970 y 1973 (La Época, 14 de octubre de 1989).

3. El golpe de Estado contra la Unidad Popular: continuidad o ruptura en torno al discurso del orden

Diversos autores han planteado que el golpe de Estado de 1973 representó la ruptura de una tradición político-institucional que había caracterizado la relación entre el Estado, la clase política y la sociedad (Vergara, 1982; Tironi, 1990; Candina, 2002; Vidal, 2002; Huneeus, 2003; García, 2006), con una consecuente fractura de la memoria colectiva, los procesos identitarios y la formación de sentido (Lira, 1991; Richard, 1998; Stern, 2001; Manzi et al., 2003; Waldman, 2009). De este modo, la dictadura militar constituiría una desviación y disrupción de un continuum lógico y previsible, materializada en un golpe de Estado inesperado, de inusitada violencia y efectividad. Así, “el ’73 es un año demasiado marcante en la historia de Chile como para tener que justificarlo en una periodización historiográfica. El ’73 cierra periodos y los abre. Ello parece evidente” (Devés, 1999, p. 215). En esta línea argumental la fiesta popular del gobierno socialista constituía la escenificación de un proceso ascendente de inclusión política, económica y cultural unido al devenir histórico de la nación. ¿Qué factores, entonces, permiten explicar el nivel de perdurabilidad y de internalización del discurso que ha demonizado la fiesta popular? Más allá del largo periodo de dictadura, ¿por qué la festividad izquierdista pervive solo como elemento intersticial en el relato historiográfico y en el análisis social?

Dos ejes explicativos merecen aquí la atención: primero, la coexistencia de elementos de ruptura y de continuidad en los discursos sobre el sentido de la historia y el desarrollo político de Chile; y, segundo, la inveterada genealogía de los discursos que han dado sentido a la concepción del orden.

3.1. Rupturas y continuidades sobre el sentido de la historia: el mito de la diferencia

La tesis más difundida plantea que, luego de la crisis del periodo 1924-1932, la evolución democrática de Chile habría llevado a las fuerzas armadas a una posición no beligerante ni intervencionista, que habría acentuado su perfil profesional y constitucionalista, propio de su consolidada inclinación legalista (Sigmund, 2003; Varas y Agüero, 1984). Desde 1932 las clases medias habrían liderado la administración y la cosa pública mediante partidos con clivaje de clase, mientras los sectores populares se habrían alineado gradualmente con la disciplina de los procesos modernizadores y democratizadores propios del desarrollismo industrializador. El resultado habría sido un país respetuoso de la legalidad y el orden. Según esta visión, las instituciones armadas eran depositarias de unas tradiciones nacionales que, para historiadores como Ricardo Krebs y Mario Góngora, habrían aquilatado la estructuración de la nacionalidad a lo largo del siglo XIX, amparadas por las clases medias progresivamente más cultas, profesionalizantes y partícipes directas del Estado, junto a “los sectores populares en constante proceso de crecimiento y asimilados también progresivamente a la vida nacional y, por sobre todo, estaba un sistema político tendencialmente pluralista y orientador de las grandes aspiraciones sociales dentro de la Ley y el Orden” (Cavieres, 1998, p. 201). El primer momento de conflicto habría tenido lugar hacia fines de la administración de Frei Montalva y se extendería a la administración de la Unidad Popular.

Sin embargo, este relato omitía la marginación de considerables segmentos de la población de los frutos del desarrollo económico y de la participación política del discurso modernizante industrializador (Moulian, 2002; 2006). Obliteraba, además, la presencia permanente de actores militares en la política y en la administración del Estado (Vitale, 2000), su militarismo larvado y su sentimiento corporativo retóricamente nacionalista y en ambigua y conflictiva relación con la oligarquía (Altamirano, 1977). Obviaba, asimismo, la soterrada inclinación golpista de un militarismo que desconfiaba de los partidos políticos, a los que tildaba de moverse por intereses egoístas y ser enemigos del orden y de la nación, desconfianza fortalecida reiteradamente con la estigmatización del comunismo (Arriagada, 1981; Varas y Agüero, 1984; Agüero, 2003).

Las constantes intervenciones directas e indirectas de los militares durante el proceso de la República dejan ver una contradicción, por un lado, la letra plantea la subordinación de las fuerzas armadas, no es menos cierto que su insistencia a ser protagonistas y de hacer llegar sus reivindicaciones ya sea por medio de golpes de Estado o por alzamientos que fueron apagados por el poder civil. En esta tensión siempre ha sido protagonista el Ejército” (Rebolledo y Ortega, 2002, p. 7).

Vitale (2000) plantea que el que Chile siempre haya sido un país civilista más bien resulta un mito elaborado por ideólogos de los partidos políticos y la historiografía tradicional; como igualmente es un mito el que las fuerzas armadas fueran esencialmente constitucionalistas. Desde la década de 1940 resurgió un discurso hegemónico de Chile como país de consenso, progreso, estabilidad política y devoción legalista (Eyzaguirre, 1955; 1973; Correa et al., 2001; Vial Correa, 2009; Valdivia, 2010; Isla, 2017), un discurso propiciado tanto por el diagnóstico comparativo ante la inestable situación política y económica en los países del entorno, agitados por dictaduras de caudillos militares o ensayos desarrollistas y populistas, como por el hecho de haberse superado casi una década de crisis institucional en el convulso interregno 1924-1932. Desde distintas perspectivas políticas, los analistas presentaban a Chile como país de ejemplar solidez institucional, en sintonía con las narrativas nacionalistas decimonónicas que reforzaban la excepcionalidad geográfica y ontológica de Chile (Isla, 2017). A ello su sumaban las opiniones de autores extranjeros que conocieron o se formaron en el país, como fue el caso del venezolano Mariano Picón-Salas, exiliado en Chile en la década de 1930, que en su artículo Pequeña nota sobre la nación chilena (1953) se refería a su “trayectoria civilizadora” y a un país con una nítida “aspiración al orden”:

Chile buscó como pocas naciones este orden auténtico en la doctrina y la acción de algunos de sus grandes hombres de Estado. Como una joven Roma americana, fue fecunda en esas cabezas impregnadas de razón jurídica, de voluntad para dirigir, para frenar con normas impersonales, con la ‘lex’ y con el capricho autoritario, lo que pudiera disgregarla en la anarquía y la pasión arrasadora (Sánchez, 2000, p. 54).

Si bien la Generación del centenario⁵ había profundizado de manera crítica y pesimista en el Chile del cambio de siglo, ya en la década de 1940, desde la política, la prensa y las ciencias sociales, se perfilaba un discurso que valoraba la estabilidad democrática:

Chile parecía, luego del turbulento paréntesis abierto en 1920, volver con un ampliado elenco de actores a su estilo político tan peculiar, que hacía posible la incorporación, más lenta pero también menos disruptiva que en otras partes, de nuevos sectores sociales en un marco de continuidad institucional en el cual aún los más fervorosos revolucionarios de izquierda comenzaban ya a reconocer un timbre de legítimo orgullo patriótico (Halperin, 1994, p. 408).

Esta elaboración discursiva corresponde al llamado mito de la diferencia, que razona sobre esa anhelada excepcionalidad y superioridad de Chile dentro del ámbito latinoamericano, una especie de correlato del mito portaliano sobre el orden republicano autoritario, cuyo más notorio exponente había sido Francisco Antonio Encina (Illanes, 2002). Del mismo deriva el mito de la prescindencia política de las fuerzas armadas, una verdadera ilusión óptica, considerando que las intervenciones militares remodelaron eficazmente el Estado en forma (Joxe, 1970). “Las fuerzas armadas entraron al primer plano del escenario político del siglo XX. Emergieron cada vez que decidieron ‘salvar la patria’ –ya bajo designios nacionalistas, fascistoides y/o electoral populistas” (Illanes, 2002, p. 173).

El golpe militar de 1973 ofreció a las fuerzas armadas chilenas la oportunidad histórica para materializar sus tradicionales reivindicaciones corporativas, acalladas durante más de cuarenta años. Sus autoimágenes institucionales, que las caracterizaban como síntesis de la nacionalidad y elemento fundamental e intocado del sistema de valores patrios, encontraron en ese momento las posibilidades de desplegar todas las potencialidades castrenses. Conseguía salir así de un involuntario ostracismo político (Varas, 1982, p. 397).

A este respecto, otro mito derivado es el de la existencia previa de una supuesta doctrina militar garante del constitucionalismo, la doctrina Schneider, que por vía interpretativa sería una especie de contrapartida de la doctrina de seguridad nacional (Araya, 2010, p. 213). Las instituciones castrenses se identificarían con la nación –que es lo permanente–, más que con el Estado –que es lo temporal–, y asumirían un papel no deliberante en el plano legal-institucional, salvo que constatasen que las autoridades político-estales hubiesen abandonado su propia función legal. “En este sentido, la doctrina Schneider era ella misma expresión de la crisis del constitucionalismo formal” (Agüero, 2003, p. 255).

Posteriormente el mito de la diferencia ha sido reelaborado del siguiente modo: aunque el golpe de Estado de 1973 vulneró la excepcionalidad democrático-institucional del país, su excepcionalidad perviviría en el talante de la junta que perpetró dicho golpe, ya que se diferenciaría de las demás dictaduras latinoamericanas de su época. Tal formulación es defendida por Carlos Huneeus y por aquellos autores que han celebrado los efectos del modelo económico delineado por la Junta. Según Huneeus, las fuerzas armadas chilenas no pretendían inmiscuirse en materia política, ya que, a diferencia de los autoritarismos que se expandieron por América Latina en los años sesenta y setenta, no pretendía hacerse con el poder, sino que “este les cayó encima como consecuencia del desplome del orden democrático” (Huneeus, 1998, p. 132). El golpe de Estado habría estado forzado por las circunstancias, pues: “el grave conflicto político que dividió al país en dos bloques antagónicos que generó un vacío de poder, empuja a los militares a dar el golpe de Estado el 11 de septiembre” (Huneeus, 2000, pp. 79-80).

Interpretaciones similares son las de Vial Correa (2009), cuando plantea que los militares intervinieron no sólo forzados por las circunstancias sino, además, a expreso requerimiento de la población. Una y otra razón tenían que ver, según él, con la pérdida del consenso (Isla, 2017). Mitos como estos dan cuenta de posicionamientos e interpretaciones que, en distintos momentos, habían adquirido niveles de plausibilidad, conforme las coyunturas que los han generado y posibilitado (Tocornal y Vergara, 1998). [I]legitimidad o [in]evitabilidad aparecen como ejes permanentes en la ponderación de los elementos de continuidad y ruptura que explicarían la asonada golpista y el término de aquella fiesta. La prevalencia del mito del implacable constitucionalismo castrense sería considerada de manera crítica sólo a posteriori en las reflexiones políticas de los principales líderes de la izquierda chilena⁶.

3.2. La genealogía de los discursos del orden y su pervivencia

En relación con el segundo eje, existe un acervo político-cultural idiosincrásico relacionado con los marcos interpretativos dentro de los cuales se han forjado los discursos de orden en Chile, marcos que constituirían ejes de sentido común arraigados en un amplio sector de la sociedad, y que son un trasunto del histórico temor de las élites a la revuelta. Una especie de horror vacui episódicamente recurrente en el discurso político nacional. Este horror vacui había calado fuertemente en los cuerpos armados, abonado por la conformación de un sentido corporativo que dudaba de las capacidades disciplinadoras del poder civil. El discurso golpista aludía precisamente a esta sensación de pérdida del orden, apelando a una supuesta esencia de los valores de la nación y el sentido normal del devenir histórico de la patria (Isla, 2017). Este fundamento heurístico de la chilenidad desde una perspectiva militarista venía perfilándose desde inicios del siglo XX en medio de un escenario de conflictividad político-social, inestabilidad económica, efervescencia político-sindical, descrédito del sistema político y de los actores políticos y demandas corporativas de los cuerpos militares (Santa Cruz y Santa Cruz, 2005). Muchos de estos planteamientos se venían recogiendo en la publicación institucional Memorial del Ejército (Varas y Agüero, 1984), y perfilaban dos ejes argumentales acerca de la visión corporativa sobre los políticos y los partidos: uno emocional-nacionalista (las fuerzas armadas son esencia y unidad de los valores de la nación por sobre las discrepancias internas de cualquier tipo) y otro, defensivo-autoritario (los partidos políticos son agentes disruptivos para la integral unidad nacional). De allí el primigenio exacerbado rechazo de las instituciones armadas a las corrientes anarquistas, socialistas o comunistas, cuyos postulados internacionalistas, antinacionalistas, anticolonialistas o antiimperialistas ponían en tela de juicio la funcionalidad misma de los ejércitos (Isla, 2017).

Tenemos la especialísima condición de la homogeneidad de nuestra población. No hay grandes diferencias de castas; poseemos un pueblo amante de su suelo y de su libertad, que se adapta con facilidad a la disciplina militar; amante orgulloso de sus Fuerzas Armadas; es, en suma, campo propicio para la buena semilla de la cohesión y cooperación en la defensa nacional”, teniente Enrique Bollman Mora, ‘El factor espiritual, base de la defensa nacional’; Memorial del Ejército, mayo-abril, 1942 (Varas y Agüero, 1984, p. 254).

Desde la perspectiva del orden, la demonización de la fiesta ya había sido empleada para denostar a Balmaceda y su gobierno (1886-1891), tildado de desfiladero hacia la juerga y el tumulto; y en la década de 1920 la república parlamentaria en sí misma, asediada por la crisis social interna y la crisis financiera internacional, sería considerada como un caos, una orgía y un circo que envilecía la política, en donde el Gobierno había perdido su rumbo y en donde la banalidad y la frivolidad de la clase política reclamaban mano dura para hacer volver las cosas a su centro y a su debido orden (Salinas et al., 2005). Un orden malhumorado y antioligárquico estaba representado por el golpismo militarista entronizado por la dictadura de Carlos Ibáñez del Campo (1927-1931).

Esta especie de horror vacui provocado por lo festivo, lo masivo y popular sería una constante para la élite a lo largo de todo el siglo XX, expresada en un creciente temor al desborde de los sectores populares. Desde una visión militarista del orden, también se comenzaría a asociar la fiesta con la actividad política, entendida como politiquería, vale decir, como el divertimento autorreferencial de ‘los señores políticos’ (Isla, 2017, p. 106)⁷.

Una perspectiva militarista mesiánica y populista recurriría así a los arquetipos de la historia verdadera y auténtica de la nación: los padres de la patria y su galería de personajes militares o militarizados; una historia republicana anclada en la memoria heurística de la Colonia y la Conquista, donde el indio aguerrido proveía una etnogénesis solícita con el militarismo; la guerra como mecanismo necesario, consuetudinario y legítimo de defensa de la patria; el Ejército victorioso y triunfalista en la Guerra de Arauco y en la Guerra del Pacífico; una identidad nacional basada en su folclorización y fosilización apolítica y homogeneizadora, preservada por una defensa castrense en ciernes; la dignidad de la nación encarnada en un constitucionalismo del cual los militares eran custodios y garantes, etc. Desde esta arraigada visión Chile sería incompatible con el marxismo, “a menos que operase una infiltración propia de una guerra no convencional” (Isla, 2017, p. 287). Sergio Arellano Stark, comandante de la Guarnición de Santiago, lo expresaba en diciembre de 1973:

No estamos combatiendo contra los chilenos, sino contra quin­ce mil delincuentes extranjeros protegidos por el Gobierno de la U.P. También contra un grupo de afiebrados que poseen nuestra nacionalidad. Pero la masa del pueblo es gente buenísima (Baeza, 2004, p. 261).

De esta manera, el golpe de Estado no solo se presentaba como una operación urgente sino, por sobre todo, inevitable y legítima:

No había pues ningún medio razonablemente eficaz que no fuera el pronunciamiento armado oportuno, capaz de evitar una guerra civil o un genocidio seguido de una tiranía perversa y sanguinaria. Se esperó mientras se pudo esperar. Se actuó prudente y serenamente cuando era indispensable hacerlo. Por ello el pronunciamiento armado del 11 de septiembre cumplió sobradamente con todos los requisitos que el derecho y la moral imponen para hacer procedente el derecho a rebelión (Riesle, 1973, p. 303).

El discurso de la Junta sobre la segunda independencia de Chile aludía a una relación causal analógica entre el golpe de Estado y el proceso de independencia decimonónico, asentado en tres supuestos: a) que las motivaciones y propósitos de liberación del golpe de Estado se correspondían con un sentimiento subyacente en el espíritu nacional previo a la crisis generada por el gobierno marxista; b) que la esencia identitaria nacional era inveteradamente contraria al marxismo ateo, de origen extraño y venal a los intereses foráneos; y c) que la reacción salvadora de las instituciones armadas era la expresión de un sentimiento del conjunto de la sociedad nacional. Con esta argumentación la nación ancestral, republicana, católica y unitaria reemergía como imagen vicaria de una sociedad dividida por la lucha de clases y el odio revolucionario, para entender el golpe de Estado como el punto de retorno a la auténtica chilenidad (Isla, 2017)⁸.

Las formas paralelas, antagónicas e irreconciliables de interpretar las causas y consecuencias del golpe de Estado comparten, sin embargo, una arquitectura discursiva análoga, “la que cuenta que en el pasado sucedió ‘algo’ terrible que nos dejó marcados y separados en dos bloques antagónicos” (Tocornal y Vergara, 1998, p. 152); “ambas tienen en común el carácter traumático que les dio origen” (García, 2006, p. 434). Mientras más prolongada era la perduración de los militares en el poder mayor era la contradicción con el mito, suficientemente divulgado, de la fortaleza democrático-institucional de un país en vías de desarrollo, sustentada por un significativo número de analistas.

Esta idea había sido largamente acariciada por amplios sectores como un ideal posible, e incluso transmitido en ciertos niveles educacionales como la verdadera identidad nacional: un país ordenado, distinto, aislado del resto de América Latina. Asumiendo y prolongando una visión surgida desde los primeros años de organización republicana y con la que Chile se veía a sí mismo como una Nación que progresivamente se dirigía hacia el desarrollo, manteniendo normas de funcionamiento político estables. Un país capaz de evitar la anarquía y el imperio de caudillo improvisados (Pinedo, 1999, p. 313).

Conclusiones

El triunfo presidencial de Allende y el golpe de Estado que derribó su administración constituyen dos momentos de la historia de Chile cargados de gran intensidad ideológico-política, percibidos como temporalidades cruciales, ya sea por lo que decían superar y aseguraban prometer, ya sea porque constituían puntos de inflexión de un proceso en el que se jugaba el devenir histórico de la patria. En otras palabras, la pretenciosidad –refutada por sus respectivos adversarios– de estar emprendiendo transformaciones de relevancia histórica.

La alegoría a la fiesta popular del gobierno allendista, tanto en el sentido de la fiesta triunfal del pueblo revolucionario como de la fiesta del desmadre de los rotos, aunque es aludida en la literatura, no ha tenido, sin embargo, un desarrollo más profundizado, probablemente porque el análisis ha estado profusamente centrado en la dimensión político-institucional y no en sus dimensiones estéticas, discursivas y emocionales.

En la comparación y ponderación de la producción discursiva sobre la Unidad Popular ha ganado mayor adhesión y naturalización su versión demonizada. Ello se relaciona con las interpretaciones acerca del proyecto socialista no como un continuum en la profundización de la democracia y superación del capitalismo periférico latinoamericano sino como un ambicioso proyecto lleno de riesgos de descarrilar (en una versión menos fatalista); como un exabrupto ajeno a las tradiciones del país (en su versión más conservadora), o como un proyecto populista y alienante que enmascaraba una conspiración internacional (en su versión más mesiánico-militarista).

La potencia adherente del discurso demonizante de la fiesta popular encuentra sus raíces en una inveterada tradición político-cultural del país, cuyos componentes se reciclan y potencian en el repertorio narrativo y normativo que se despliega ante contextos políticos asociados al desborde y el miedo que concita. Una episteme de control que implica la instauración de una forma de comunicación que incita a los individuos al disciplinamiento y a la punición y que convierte el temor al otro, el sentimiento de inseguridad, los procesos de inserción social precaria y los instrumentos de control social en amplios dispositivos de formación de sentido: el sentido del orden. En esta lógica, la festividad popular deviene en un exabrupto en medio de la liturgia sacrificial de las izquierdas, es decir, en un compulsivo disciplinamiento de la desbordante e irreflexiva alegría del vulgo, potencial antecedente del horror vacui.

Por otro lado, similares vacilaciones han suscitado la calibración de la índole del golpe de Estado: abandono del supuesto apego al constitucionalismo de los militares; traición o canallada de Pinochet y sus gerifaltes; país sobrio, culto y políticamente estable convertido en un peón en el ajedrez de la Guerra Fría y los intereses geoestratégicos e ideológicos estadounidenses; ajustes a golpe de metralla para recuperar la estabilidad estructural de los tres tercios en el sistema político, etc. El mito de la consolidación democrática demuestra la disparidad de opiniones acerca del modo de ponderar el rol de los militares, del militarismo y la violencia política. Sobre este punto, la dictadura se ha entendido por algunos como la instalación de un paréntesis o supresión temporal en la lógica del enfrentamiento político: la arrolladora presencia de la nueva (vetusta) memoria de los vencedores contra la sacrificial elisión de los derrotados. Esta visión sacrificial adquirió para la izquierda continuidad, desarrollo y adhesión en el ámbito del activismo por los derechos humanos, tornando la fiesta popular en una fotografía en blanco y negro que escenificaba el recuerdo de un pasado festivo en clave de duelo.

Otro elemento que concita la alegoría de la fiesta popular es que se trata de una época turbulenta cuya ponderación teórica está relacionada, en buena cuenta, con la memoria y la verdad históricas. A este respecto puede decirse que, más que un momento en la historia, la Unidad Popular surge como un momento en la memoria. Un proceso de memoria con ambiciones de patrimonialización. Se trataría de una memoria en disputa y, por lo tanto, de una verdad histórica aún en discordia, que interroga sobre la responsabilidad histórico-política del quiebre institucional y, finalmente, sobre el uso extremo e ilegítimo de la violencia golpista. Tanto el periodo de 1970-1973 como el de 1973-1990 han propiciado distintas memorias emblemáticas que, paulatinamente, se disputarían la forma de comprender y conformar la memoria histórica, la convivencia nacional, el sentido de la política en la historia, la identidad y el sentido del orden –civil y militar– en una dialéctica con nuevos nudos críticos que se prolongan hasta el presente.

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